MARTIN BUBER

MARTIN BUBER

 

INTRODUCTION -

POURQUOI LIRE MARTIN BUBER AUJOURD’HUI?

Même s’il est mondialement réputé auprès d’un petit nombre de spécialistes du judaïsme, Marin Buber est en fait peu connu et encore moins entendu, aux deux sens du terme, du grand public.

D’une part parce que son œuvre n’est pas d’un accès facile, mais on peut en dire autant d’Heidegger (son contemporain qu’il rencontra à plusieurs reprises après guerre) d’autre part parce qu’il s’agit d’un croyant, ce qui ne peut convenir aux philosophes pour lesquels, laïcité et athéisme obligent, on ne saurait être philosophe et croire en Dieu (pour preuve les sélections opérées dans l’œuvre de Saint Augustin ou Pascal), mais aussi, pour les juifs parce qu’il n’est pas assez kascher, comme le prouvent ses positions pro-arabes et son origine, qu’il ne renia jamais, autrichienne. L’homme de l’universel et de l’unité ne pouvait choisir et exclure, même s’il n’hésita pas à prendre position. Sur le plan intellectuel les philologues lui reprochent son interprétation des contes hassidiques, tout comme de la Bible qu’il traduisit pendant quarante ans.

Pourtant dès ses premières parutions en 1908 et jusqu’à sa mort, sa renommée s’étendit au monde entier et il n’est pas d’intellectuel qui ne débâtît ou dialoguât avec lui. Il voyagea partout donna des centaines de conférences, écrivit des milliers d’articles, et étendit son inlassable activité à tous les domaines. Véritable prophète du judaïsme, il ne cessa jamais le combat pour revivifier une pensée, une foi, une culture, une présence au monde moribond. Mais son combat ne se limita pas à ce qui, après tout, pourrait sembler très judéo centré, il fut aussi un inlassable dialoguant dont le livre « Je et Tu » est, non pas l’aboutissement, mais la synthèse ponctuelle d’un dialogue avec Dieu et avec les hommes. Du reste son influence mondiale, notamment sur Levinas qui lui écrit à l’occasion de son jubilé que « tout ce qui vient de vous compte et importe » suffirait à l’attester.

Bien sûr tous les choix de Buber attestent de sa foi et de la valeur paradigmatique qu’il accorde aux prophètes et aux tsaddiks dont il fait les exemples de la spiritualité juive à revivifier. Mais cela invalide-t-il pour autant sa pensée, ses interrogations, sa créativité conceptuelle et ses espoirs?

Lui reprochera-t-on d’être mystique plus que philosophe? Ce serait oublier d’une part que ce fut le cas des théologiens occidentaux qu’ils soient juifs, chrétiens ou arabes, qui comme lui affrontèrent leurs pensées aux Platon, Aristote, Chrysippe, Carnéade, Epicure, Epictète,Diogène… de l’antiquité. Plus encore Buber ne fut pas seulement un érudit (il pratiquait une dizaine de langues) de la culture occidentale au sens large (art, littérature, musique…) mais aussi de la culture orientale (indienne et chinoise) dont il publia les contes.

En outre sa vie durant il assuma des choix politiques difficiles et dialogua avec les dirigeants du monde pour souvent, franchement s’opposer à eux. Or en tant qu’autrichien vivant en Palestine et prônant une confédération judéo-arabe voire une « communauté méditerranéenne » on peut comprendre que sa positon était un jeu d’équilibriste.

Certains, dont Anna Arendt, ne « l’aime pas » ; K. Blumenfeld le qualifie de « vieux fakir ne craignant pas mon  regard sur ses passes d’envoûteur » mais ils admirent l’érudition du « forban » avec lequel on peut parler de tout. Il faut dire qu’il n’hésite pas à affronter les intellectuels qu’il s’agisse de Freud au « Moïse et le monothéisme » (1) duquel il oppose son propre « Moïse », ou de Jung qu’il accuse de gnosticisme ou encore Heidegger auquel il reproche une « hybris monologique » ou de tous les universitaires, juifs ou non qui se complaisent dans le confort de leur enseignement. C’est pourquoi il fut aussi un réformateur en matière d’enseignement, créant des écoles et instituts, participant à la fondation d’universités juives afin que non seulement en Allemagne et en Israël mais partout où il y avait des communautés juives, Amérique, Russie, les juifs puissent se réapproprier leur patrimoine et advenir à leur judaïcité, sans du reste jamais en exclure les non juifs ou les juifs athées.

C’est pourquoi on peut dire qu’il fut l’homme de l’entredeux : entre deux siècles ; deux pays ; deux cultures ; deux religions ; ravivant sans cesse le dialogue entre « Je et Tu » sans que jamais la fusion ne devienne confusion. C’est à partir de cet entre deux qu’il initia la philosophie juive contemporaine.

 On retiendra de son parcours quatre temps forts :

 I – Sionisme et mystique

II - L’œuvre philosophique et anthropologique : Je et Tu

III - La traduction de la Bible et les apories de la traduction

IV - L’utopie d’un état juif au Moyen Orient au XXème siècle

 Mais entendons bien que ces distinctions sont formelles car sa vie durant Buber les tissa et les retissa.

I - SIONISME ET MYSTIQUE (2)

 

Si au commencement fut le sionisme, à l’origine la mystique fut première comme le souligne Buber dans ses « Fragments »autobiographiques  écrits en 1958 soit quelques années avant sa mort.

A l’origine donc s’imposa l’interrogation « sur la possibilité d’une relation de dialoguer entre l’homme et Dieu ».

La tradition hassidique lui apportera si ce n’est une solution du moins une réponse et deviendra « la base de ma réflexion personnelle ». Elle ne le quittera jamais et il lui consacrera plusieurs ouvrages dont « La légende de Baal Shem Tov » (1908), « Tales of Rabbi Naham », « Le grand Magid » (1921), « Récits hassidiques » (1933), « Chemin de l’homme d’après la tradition hassidique » (1948) et un roman « Gog et Magog » (1943).

Mais auparavant il y eut l’enfance passée auprès de ses grands parents après que ses parents eurent divorcé. Il ne reverra sa mère que vingt ans plus tard pour déplorer leur « mésencontre », c’est-à-dire l’échec d’une rencontre authentique. Tel ne fut pas le cas avec sa grand-mère qui lui enseigna « le respect du mot propre qui interdit la paraphrase » et la notion exacte. Très tôt il apprit plusieurs langues, l’allemand, le polonais, le latin, le français qui furent la source de multiples interrogations que l’on retrouvera à propos de sa traduction de la bible commencée en 1925 avec Rosenzweig et achevée seul en 1960 (3). Il réalise qu’un écart subsiste nécessairement entre dire et comprendre, comprendre et expliquer.

De son enfance il fit pâture d’expériences qui le formeront et constitueront ses valeurs : le refus du prosélytisme et de l’assimilation (attitude que l’on retrouvera auprès des palestiniens chrétiens et musulmans) ; de l’inauthentique et du formalisme ; de la délation ; la nécessité d’une morale engageant l’être tout entier. L’animal, en l’occurrence un cheval, lui révèla l’altérité « l’immense altérité de l’autre » sans qu’elle empêchât l’approche ni le contact (4). Une altérité confiante, lui communiquant quelque chose « qui n’était pas moi » mais qui l’admettait dans son intimité.

La plus constitutive de ses rencontres fut avec le hassidisme grâce à son grand-père vénéré (5), philologue, versé dans les Midrashim faisant autorité dans la communauté juive et au milieu duquel il vécut, côtoyant des rabbins hassidiques et trouvant « plus d’amour vital de Dieu que depuis chez les chrétiens ». Mais de cela il ne subsiste plus rien et le tsaddik (qualificatif que certains attribueront à Buber - ce dont il se défend (6)  - c’est-à-dire « l’homme parfait »  chez lequel l’élément émotif trouve son accomplissement moral, a disparu dans un passé que Buber n’eut de cesse de revivifier (en vain) (7) persuadé que là s’originait un judaïsme vivant c’est-à-dire dialoguant, car hors du dialogue rien ne peut se réaliser.

Kant qu’il pratiquera durant ses études le confirmera dans l’expérience que nous ne penserions pas bien, ni même quoi que ce soit si nous pensions seuls. « Etre un homme, écrit-il, c’est l’être vis-à-vis des autres existants ». Du reste nulle réalisation ne s’est produite sans contact entre des hommes. Le langage, de ce point de vue, est « communication ouverte de la réciprocité » c’est pourquoi Buber se plaira toujours plus aux conversations qu’aux conférences et fera suivre celles-ci d’échanges plus intimes. C’est pourquoi aussi il dit préférer les hommes aux livres. « Je veux mourir sans livres, une main humaine dans la mienne » écrira-t-il au soir de sa vie.

Après ce préambule il nous faut revenir à une trame plus chronologique.

Buber naquit donc à Vienne en 1878 sans en ignorer la vie effervescente que narre Stefan Zweig dans « Le monde d’hier ». Là s’y côtoient Hofmannsthal avec lequel il correspondra, Schnitzler, Herman Broch, Mahler ; Schönberg, Wittgenstein, Mach et plus tard Hitler. Autant dire que la vie intellectuelle est en grande partie alimentée par l’intelligentsia juive, croyante ou non

 Un antisémitisme larvé y sévit. En 1880 les juifs sont soixante-treize mille, en 1909 deux-cent mille et ils ont oublié leur culture. Divers mouvements émergent : hassidisme, sionisme, haskala et orthodoxie. Tandis que les uns prônent la réforme les autres la refusent ou songent à partir en Palestine.

C’est dans ce climat riche et diversifié que Buber poursuit ses études universitaires à Vienne, Leipzig, Berlin et Zurich et de nouveau à Vienne où il soutient sa thèse sur le « Principe d’individuation chez Nicolas de Cues et Maître Eckhart » alors qu’il confie à Chaim Weizmann en 1902 qu’il « souffre d’une grave maladie nerveuse qui l’empêche de travailler ».

N’importe. Ses années d’apprentissage auprès de maitres lui auront enseigné l’humilité « l’échange de questions et de réponses, libéré de tout verbiage scolaire… et le propre de l’esprit comme l’intermédiaire ». Tout lui est prétexte à réflexion y compris ses sorties au théâtre car « dans ce monde fictif… la langue acquérait son adéquation ». Et de définir le sens véritable de la langue comme « contact entre deux êtres devenu(s) son ».

C’est durant cette période qu’il étudia Platon mais aussi Kant « Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science » et surtout Nietzsche dont il traduisit « Zarathoustra » en polonais. Quand on lit attentivement son œuvre on remarque que forte fût l’influence de celui sous l’emprise duquel il tomba et dont il mit longtemps à se défaire quoiqu’il en conservât de nombreux stigmates (Annexe 1). Dans ses fragments autobiographiques il écrit que Nietzsche fut pour lui « une privation de liberté ». Ce qui le trouble et l’interroge c’est la question du temps. S’agit-il, comme l’affirme Kant, d’une catégorie pure et à priori de la sensibilité, comme  l’espace, dans lequel nous appréhendons les phénomènes ou bien d’une « succession infinie de processus finis, équivalents en tout » c’est-à-dire d’un éternel retour du même, selon l’expérience qu’en fit Nietzsche à Surelei?  Mais pour Buber, cette pensée vécue dans l’extase, ce pathos dionysiaque ne s’est pas transformé en philosophie,  il est demeuré un chant tragique et solitaire. Kant conceptualise,  Nietzsche demeure devant un mystère alors que pour Buber « La réalité du monde est éternité ».

Mais bien que Buber adhère à l’idée de volonté de puissance et de vie instinctuelle (8), bien qu’il y puise les nutriments nécessaires à la nouvelle santé du « juif de l’ère de la libération » débarrassé de l’image du héros passif cependant plusieurs pierres d’achoppement demeurent : l’athéisme de Nietzsche qui n’a pas compris que « les grandes représentations religieuses de l’espèce humaine ne procèdent pas de l’imagination mais de rencontres réelles avec la puissance et la magnificence divine » (9) ; la réclusion dans son fort intérieur ou au mieux avec quelques amis, alors que Buber s’adresse à et vise la communauté ; l’éternel retour du même qu’il considère comme « la forme la plus extrême du nihilisme et l’éternisation de l’absurde ».

Nietzsche ne dialogue pas. Buber le qualifie « d’enthousiaste du monologue » et son surhomme est comme la mégalopsyké, inaccessible. C’est pourquoi là où Nietzsche enjoint de ne pas faire de politique, Buber ne conçoit l’émancipation juive que sous deux formes : l’une politique, en quoi il est proche de Spinoza ; et l’autre spirituelle à l’instar du hassidisme.

Il n’en demeure que Buber découvrait en Nietzsche un européanisme s’exprimant dans son hostilité à l’égard du pangermanisme, du  nationalisme, de l’antisémitisme (l’une de causes des disputes avec sa sœur et de critiques des Wagner en particulier de Cosima).

Cette parenthèse étant faite, revenons aux années d’étude de Buber. A Leipzig pour son troisième trimestre il découvrit la musique de Bach qui influença sa vie et l’aida à pénétrer la réalité d’une existence humaine.

Mais déjà il s’est engagé dans le mouvement sioniste et ce depuis 1899, il a alors vingt et un ans. Il l’a découvert à Berlin lors d’une conférence d’Allen Ginsberg et s’engagera lorsqu’il sera à Leipzig. Comme en témoigne sa correspondance il est extrêmement actif. Il sollicite Herzl avec lequel les rapports se dégraderont au point qu’il l’accusera de n’avoir aucune sympathie pour sa position et de s’entourer de businessmen au lieu d’être animé d’un idéalisme non courtisan (10). Il multiplie les conférences, les articles, collabore à une université juive et ce jusqu’en 1904 et là il décide de cesser toute activité, non pas sur un coup de tête mais parce que le mouvement piétine et que les intérêts personnels y prédominent.

Déjà en 1908 Bertold Feiwel lui écrivait que « Le parti était devenu tel qu’il n’est plus « fair » de lui appartenir » (11).Mais son départ est jugé comme une trahison « vous donnez pour ainsi dire votre démission de la race juive ! » (12) lui reprochera Markus Ehrenenpreis.

En quoi il commettait une grave erreur, jamais Buber n’abandonnera le sionisme et s’il s’en écarte, c’est pour mieux y revenir muni d’une anthropologie et d’une spiritualité empruntées à l’hassidisme et non plus à la philosophie.

Buber se retire dans l’étude jusqu’en 1925.

Son travail sera inestimable pour faire redécouvrir l’hassidisme c’est-à-dire le terreau de la spiritualité juive dans laquelle on pourrait trouver des analogies avec M. Eckhart, les Upanishad… ce qui n’a rien d’étonnant puisqu’on peut lire dans le Zohar « Le penser réel est lié avec le rien (ou plutôt le non) et ne s’en sépare pas ».

A cette époque il publie un ouvrage sur Rabbi Naham (13) où il rapporte les contes qu’il racontait. Dans l’introduction de celui-ci il souligne la disposition au mysticisme propre aux juifs (14).

C’est dans « Le Chemin de l’homme » édité en 1943 et fondé sur une conférence que Buber analyse la spiritualité hassidique et la nécessité d’y originer un renouveau du judaïsme. Objectif difficile et déconcertant dans la mesure où le second hassidisme né au XVIIIème siècle en Pologne et Russie est chose du passé même si, enfant, Buber le connut auprès de son grand-père.

C’est pourquoi il nous semble que ce détour, fut une façon de fonder le sionisme dans une spiritualité alors qu’il n’était qu’un mouvement politique. Ce faisant cela permit à Buber de le penser non comme une revendication nationaliste mais comme un dialogue avec les palestiniens.

Dans un ouvrage intitulé « Ouvertures hassidiques » Marc-Alain Ouaknin explique ce qu’il en est du hassidisme et partant du judaïsme.

Une citation commence son ouvrage et nous dit ce qu’est l’homme hassidique. « L’enfant regardait le vieil homme qui dansait et qui semblait danser pour l’éternité.

- Grand-père pourquoi danses-tu ainsi?

- Vois-tu mon enfant, l’homme et comme une toupie. Sa dignité, sa noblesse et son équilibre il ne l’atteint que dans le mouvement…

L’homme se fait de se défaire, ne l’oublie jamais ! ».

Notons que cette citation résonne étrangement pour qui a lu « Zarathoustra » devenu danseur pour l’éternité. Parenthèse? Pas vraiment si l’on se rappelle la fascination de Buber pour Nietzsche, frappé sans doute aussi par nombre d’analogies entre le penseur de la volonté de puissance, du surhomme et de la joie avec la vision de l’homme et du monde du hassidisme. Car dans les deux cas de figure l’homme doit s’inventer par la douleur et la joie. Il témoigne d’un surcroit de vitalité qui le fait échapper aux passions tristes qui rendent malades et dont nihilisme et mélancolie sont les effets.

Le hassid résiste aux idéologies sclérosantes, à la vérité absolue et définitive, aux dits qu’on ne peut dé-dire, à la natura naturata. Au lieu de marcher, il danse, au lieu de pérorer il plaisante, au lieu d’exposer des concepts il conte, au lieu d’affirmer des vérités il interprète. La parole fait et défait d’où l’importance de l’humour, car elle est ouverture c’est-à-dire commencement, aurore. L’autre est pour lui son « Tu » et non un cela, un « on », ou un « il ». Du reste parler du présent à la troisième personne n’est-ce pas une insulte ou du moins une chosification annihilante? Prévert écrivait « Je dis « tu » à tous ceux que j’aime ». L’autre est une personne et en tant que tel e-vement annonciateur de l’inouï qu’est la rencontre avec Dieu, mais rencontre qui n’est jamais définitive au contraire car la certitude de la possession est échec de la rencontre (15).

Ouaknin nous apprend que le hassidisme a une triple origine : la nouvelle Kabbale de Lounéa, le Sabbataïsme et Jacob Frank. Nous nous arrêterons aux trois concepts de cette nouvelle kabbale qui sont : le Tsimtsoum ou retrait de Dieu en soi pour laisser un vide dans lequel la création puisse s’étendre ; la Chevina ou brisure des vases dans laquelle s’origine la diffusion d’étincelles émanées de l’Adam primordial, et l’exil de la présence divine enfin le Tiquour ou réparation qui incombe à l’homme qui est responsable de son histoire et de la restauration de son lien à Dieu.

L’homme n’est pas voué au mal, à l’indignité, à l’aliénation, l’étincelle qui perdure en lui est la finalité de son être. A l’instar de Rousseau qui avait défini l’homme comme un être infiniment perfectible, le hassidisme en la personne du Rabbi Nahman de Bratslav interdit d’être vieux (16).

C’est dans cette spiritualité vitaliste que Buber trouvera les nutriments du renouveau du judaïsme requérant la transformation de l’être intérieur. Mais celle-ci n’est pas repli sur soi, solitude et division « exaltation religieuse » mais plongée dans la communauté (Buber écrira un livre de ce titre) à l’instar du Tsadik qui en est le guide. « Je ne possède plus que le quotidien dont je ne puis sortir » écrira Buber dans les « Fragments autobiographiques ». Camus saura s’en souvenir, solitaire-solidaire.

On est responsable de ce que l’on est, de  l’autre, de la création c’est pourquoi le hassidisme développe une éthique de la perfectibilité et de la responsabilité qui s’accomplit dans la parole, l’action et le savoir.

La parole hassidique est dialogue, non pas au sens platonicien du terme, exigeant silence, écoute, règles préalables et assentiment de l’interlocuteur mais « rire, danse et jeu » désordre, dé-dire, incertitude, créativité, interprétation (et l’on retrouve Nietzsche). Cette parole plurielle est tutoyante « car là où deux êtres se sont intimement réunis, ils le sont au nom de Dieu » rappelle Buber. Mais cette parole est avant tout questionnante, c’est pourquoi elle affirme sa valeur face au dogmatisme. C’est pourquoi le Je, Tu, n’admet pas le « nous » fusionnel et inauthentique, ni l’altérité la mêmeté.

Grâce à la question est déconstruit ce qui se donne pour vrai, juste, bon, de façon traditionnelle et répétitive dans le désert de la pensée. Aristote l’avait affirmé, la philosophie commence avec l’étonnement, le hassidisme y ajoute l’émerveillement.

Fondamentalement c’est l’idolâtrie qui est ainsi combattue, celle des concepts, celle du texte. Le rapport à celui-ci se fait polémique ou plutôt aux interprétations de celui-ci et Ouaknin de rappeler que le peuple juif n’est pas le peuple du livre mais de l’interprétation de celui-ci car dé-finir un sens c’est l’enfermer dans un vouloir dire le privant de son pouvoir dire. 

Que peut le texte en moi? Dans mon action? Qu’est-ce que j’apprends de moi en lisant un texte? Et là s’instaure un dialogue infini entre le texte et le lecteur (17).

Ainsi se construit-on dans l’interprétation novatrice qui fait en de-faisant, qui lit en déliant, mais aussi en délisant et délirant. Le sens en est-il pour autant délité? Non car il est libéré de tous ses possibles. A la lecture close s’oppose celle ouverte de l’agir communicationnel.

Dès lors chacun y acquiert une importance insoupçonnée en tant que personne (18) susceptible, indépendamment de son statut social, de son âge et on peut espérer de son sexe, de se livrer à l’étude qui est recherche du sens lequel n’appartient pas à une élite.

« L’étude, écrit, Ouaknin, consiste à penser tout ce qui dans une question est possible et ceci à fond, quoiqu’il en coûte » (19).

L’homme hassidique est donc un inlassable chercheur, un être de désir et de joie, car l’étude est joie et du reste la joie est une mitsva.

Reste la question cruciale : étudier pour quoi faire ?

Si on va à l’essentiel, on répondra : pour unifier son âme afin qu’elle ne soit pas un tissu ravaudé mais une étoffe faite d’une seule pièce (à l’instar du vêtement du Christ) formée du corps et de l’esprit. L’homme comme le spécifia Nietzsche, est à lui-même sa propre œuvre d’art, mais pour cela il lui faut trouver ses outils, ses moyens, sa voie, mais sa place aussi car à tout être revient une place qui est sienne (20) (21). Ainsi répare-t-il la brisure primordiale en commençant par la connaissance de soi, mais cela n’est pas sa fin (22), ni sa destination, laquelle consiste dans son action dans le monde.

On l’aura compris, grâce à cette étude Buber s’est sans doute rencontré, et c’est fort de cette expérience qu’il a pu agir pour la communauté et tenté de l’aider à se réparer. Grâce au hassidisme on apprend à voir mieux et autrement.

Désormais le hassidisme ne quittera plus Buber et ce sur trois plans : celui de sa propre conversion ; celui de la réalisation d’Israël dans cette Palestine qui est sa place ; celui de la réalisation de Dieu dont il s’explique dans les huit conférences qu’il donnera entre 1909 et 1919 sur le judaïsme, parues sous cette même appellation en 1923 et accompagnées d’un préface qui vise à dissiper les « imprécisions et inexactitudes d’expression » dont elles sont affligées.

 Il y précise qu’il aborde le judaïsme essentiellement comme une réalité religieuse quelles que soient les formes culturelles qu’elle a pu prendre. « La réalité religieuse, écrit-il, perdure au cœur de la religion dont la morphologie est déterminée par la culture ». Ce dont il s’agit c’est de la rencontre entre l’homme et Dieu non pas en tant que création de l’homme mais en tant que tel. C’est Dieu lui-même que l’homme rencontre dans l’ici-bas et pour que cette rencontre se réalise il faut ne pas refuser de « s’y impliquer personnellement ». Le corrélat de cet évènement est la réalisation de Dieu, non pas en tant qu’idée devenant réalité grâce à l’homme mais en tant qu’existence réelle constituant l’être de ce qui est.

Dieu serait ce par quoi la réalité est. C’est pourquoi « la vocation de notre humanité consiste à surmonter la division entre être et réalité » (23).

La réalité n’est pas une illusion dès lors qu’on n’en chasse pas Dieu. Du reste « comment pourrions-nous supporter que cette vie où nous sommes enlisés puise rester fermée à la vie de Dieu »? 

L’être de la réalité, l’être qui fait la réalité n’est pas exilé dans quelque arrière monde au nom duquel la réalité serait méprisable et le corps un tombeau. Aussi « réaliser Dieu » signifie-t-il « préparer le monde à être le lieu de la réalité de Dieu, aider le monde à devenir réel en Dieu » (24). Telle est la vocation du peuple élu : réaliser la réalité de Dieu dans le monde.

Trois conférences retiennent en particulier notre attention : « Le judaïsme et les juifs » ; « Esprit d’Israël et  monde d’aujourd’hui » et « Le dialogue entre le ciel et la terre ».

Dans la première il cherche à définir ce que c’est qu’être juif. Qu’est-ce que cela veut dire? Y a-t-il une essence de la judaïté? Cela consiste-t-il en une tradition héritée, une habitude, une histoire, un destin, autrement dit s’agit-il d’une réalité extérieure? Ou bien cela consiste-t-il en une religiosité spécifique, une « relation particulière à l’Absolu »? Et si ce fut le cas par le passé, est-ce encore d’actualité? Dans quelle communauté cette « conscience élémentale du divin » s’accomplit-elle?

Privé de cette source vive le renouveau du judaïsme et partant du peuple juif est-il possible ou bien est-il condamné à l’assimilation? On pourrait répondre que les juifs constituent une nation, mais sans réalité intérieure elle est insuffisante et ses éléments constitutifs de tout peuple : environnement natal, langage, usages n’ont pas de fondement et ce d’autant plus que le peuple juif en occident ne connait que la diaspora.

La réponse de Buber est que ce qui fait la réalité durable du peuple juif et le constitue comme tel est le sang cette « force qui constitue nos racines et nous vivifie » (25) et véhicule un héritagemillénaire. Or le drame actuel des juifs est de l’avoir oublié. La tâche que se donne Buber est d’en faire prendre conscience afin que chacun lui dise « oui », « oui » à soi-même. Ce « oui » sans réserve que Nietzsche qui ne quitte décidément pas Buber, dit à la vie qui est joyeuse affirmation du passé et de l’avenir, cet avenir que Buber promet au peuple juif. « Assumer pleinement dans sa propre vie le tragique et la grandeur qui implique l’affirmation de soi, c’est cela, vivre en juif ». Assertion qui n’est pas sans résonner avec celle de Nietzsche dans « Aurore » (26) qui atteste que Nietzsche fut le plus anti antisémite de sa génération à une époque où l’Europe était majoritairement antisémite.

 Le second texte confirme la conclusion du premier et y ajoute la défense du sionisme que promeut Buber de longue date car privé de celle-ci le peuple juif ne peut se constituer comme tel. Les juifs ne peuvent en effet se contenter d’être des « Bâtisseurs du temps » (Abraham Herschel) il leur faut construire un espace. « Il n’y a pas de communauté vraie qui ne se constitue en familles vraies, de voisinages vrais, d’implantations vraies ». A condition toutefois qu’elle entretienne des « relations de paix fécondes avec les autres peuples » (27). Ce sera le combat de toute la vie de Buber : comment faire communauté? Mais si le sionisme est une réponse au problème spécifique qui se pose au peuple juif, cela n’épuise pas du tout l’essence de celui-ci, entendons sa vocation, car  le peuple élu a une mission universelle à accomplir, celle d’offrir une réponse à la question du sens de l’existence et de la foi en la réalité (28), réponse fournie du Décalogue jusqu’au hassidisme mais dont l’ignorance rend la question de l’éducation cruciale.

 Quant au troisième texte il introduit le couple clef : « Je-Tu » puisqu’il y est question du « dialogue » entre ciel et terre. Dans un texte précédant « La question secrète » analysant de façon critique les positions de Bergson et de Simone Weil face au judaïsme que tous deux méconnaissaient,  Buber dénonce la position de cette dernière intimant l’ordre de détruire le « Je ». Or sans « Je » pas de « Tu » possible et partant pas de dialogue avec Dieu (29), entendons dialogue comme acte d’amour (30), car « Celui qui aime fait coïncider Dieu et le monde ».

 Ainsi Buber a-t-il pour mission et peut être était-ce le sens de son existence de révéler « à la judéité que son existence dépend du renouvellement de son existence religieuse » ce dont peut se passer, croit-il l’Etat juif mais non le peuple juif (31).

 Ainsi le dialogue avec Dieu est-il encore possible. A-t-il une validité et un sens, pour ceux qui croient par habitude ou pour ceux, outre les incroyants, qui n’ont qu’un vague sentiment d’une incertaine divinité, ou pour ceux qui après Auschwitz se demandent si « une vie juive est possible après » ou comment l’on pourrait encore croire après (32)? La réponse en revient à Job (33), la réparation de la brisure revient à chacun grâce à la restauration du dialogue.

 II –L’ŒUVRE PHILOSOPHIQUE ET ANTHROPOLOGIQUE : JE ET TU

On comprendra dès lors que Buber n’a pas le sens politique qu’on a pu lui prêter, c’est pourquoi il dit avoir fini de jouer un rôle comme « homme politique ».

Venons en maintenant à « Je et Tu » dont la genèse s’origine dans une série de cours et de textes : « La voie sainte » datant des années 1919 et se poursuivant dans des textes ultérieurs « Dialogue » - 1929 ; « La question qui se pose à l’individu » – 1936 ; « Le problème de l’homme » – 1947 ; « Eléments de l’interhumain ».

Buber n’est pas le seul à réfléchir sur le dialogue, son ami Rosenzweig (34) et Ferdinand Ebner en sont aussi les penseurs ainsi que Kierkegaard, Feuerbach et Jacobi.

L’heure est en effet à l’ouverture, à l’altérité, au dialogue qui présuppose la reconnaissance de l’autre en tant que personne. Au solipsisme cartésien se substitue l’intentionnalité husserlienne.

La question, reprise par Buber, fait de celui-ci l’un des fondateurs du personnalisme (35) déjà au travail dans la morale kantienne comme le soulignera Buber dans l’avertissement de « Le problème de l’homme » ayant pour objectif de donner « sa place dans l’histoire, à la connaissance du principe dialogique dans d’autres travaux » dont ceux de Kant, Hegel, Marx, Feuerbach et Nietzsche, et pour les contemporains de Heidegger et Scheler.

 Pour élaborer une pensée dialogique il faut auparavant s’être posé la question de savoir qui est celui avec lequel je puis dialoguer, question qui se dédouble en qui est-il pour lui-même et pour moi. Question si complexe qu’il vaut peut-être mieux renoncer à en traiter et à y répondre.

Qu’est-ce que l’homme? Telle était la question de Kant qui pour y répondre se proposa d’examiner trois questions liminaires : que puis-je savoir ; que dois-je faire ; que m’est-il permis d’espérer? La seconde étant consacrée à la relation à autrui, à quoi l’on peut rajouter dans la critique de la faculté de juger, la réflexion sur le jugement de goût manifestant la réalité d’une communication intersubjective en deçà et peut-être au fondement de la pensée rationnelle.

A la question de l’homme, Kant répond par les maximes ou impératifs catégoriques de sa morale. L’home est la personne que je dois toujours traiter comme une fin en soi et non comme un moyen.

Il ne s’agit donc pas d’une réponse relevant de l’observation empirique de l’individu mais de l’attitude que je dois, d’un point de vue moral observer à son égard ou plus exactement à l’égard de la personne qu’il est en deçà de son individualité, c’est-à-dire un être sachant, agissant, espérant dans les limites qui sont les siennes mais qui s’inscrivent sur fonds d’infinitude comme en témoigne la troisième question.

Kant a donc jeté les bases d’une anthropologique philosophique dont Gabriel Marcel reconnaît à Buber d’être un exemple remarquable. Celui-ci définit la tâche du philosophe comme engagement de son intégralité, y compris sa subjectivité dans l’observation de soi-même pour « pouvoir prendre intimement conscience de l’intégralité humaine ». On retrouve chez Buber à nouveau des accents Nietzschéens « il faut prendre ses risques, il faut se jeter à l’eau » en d’autres termes il faut s’embarquer (36).

La connaissance de l’homme est donc un risque mais un beau risque. Or cette connaissance a pour condition première le face à face avec un Tu « le moi, écrit Buber, s’éveille par la grâce du toi » et non par la confrontation au ça (Freud écrit la même année « Le moi et le ça » auquel le livre de Buber est une réponse critique) qui enferme l’individu en soi-même tandis que le « toi » l’ouvre à un dialogue infini avec l’i

L’ouvrage de Buber est précédé d’une admirable préface de Bachelard qui pointe les éléments ou plutôt les nutriments qui font advenir et nourrissent le « Je-Tu » à savoir ; l’e-venement (ex venire ce qui surgit) de la rencontre ; la réciprocité (puisqu’il y a échange) ; l’éveil du moi à soi-même et au monde par la grâce du toi ; l’intimité de la relation avec celui qui n’est pas ni un autre (alter : étrange/étranger) ni un autre moi-même (confusion interdisant le dialogue) avec lequel la relation serait impossible en l’absence de distance, mais qui est un entre deux dans l’entre deux du dialogue qui se distingue du monologue comme du débat. Fidèle au hassidisme Buber élabore un autre concept, qui est celui d’« entre deux ».

En deçà de l’observation expérimentale de l’homme il y a « l’instinct de relation » la relation étant une catégorie a priori de l’être. Celle-ci est donc antérieure à toute expérience humaine, à toute rencontre, mais la rend possible et informe la rencontre, de même que les catégories spatio- temporelles de la sensibilité permettent l’appréhension des objets, ou les catégories de jugement, l’attribution d’une qualité à un objet.

C’est pourquoi Buber commence son analyse par les mots principes qui sont  le : «Je-Tu » et « Je-Cela », l’un verbalise la relation, l’autre l’observation de l’empiriquement connu. Or ce sont les choses que l’on connaît de la sorte. On peut bien sûr réifier un homme et en parler ou lui parler comme à un « cela » mais alors la relation cesse (37). Par contre le monde est un cela car il n’est pas atteint par l’expérience auquel on le soumet mais il peut cesser de l’être si je le rencontre (38).

Quant à la relation Je-Tu, lorsque le « tu » est un homme « c’est (ici) le berceau de la Vie Véritable ». On ne peut donc avoir aucune expérimentation du Tu, il demeure un inconnaissable, ce n’est pas « moi » qui vais à lui comme lorsque je fais une expérience, mais lui qui vient à moi (39) et Buber d’introduire un vocabulaire spirituel celui de l’élection qui fait que son ouvrage relève de « la philosophie religieuse » (40). « Tu » est l’élu qui m’a élu. Se profile la relation à Dieu, véritable paradigme de la pensée dialogique. « Tu » pas plus que «Je » n’est fragmentaire, comme c’est le cas dans l’expérience.  Le mot fondamental « Je-Tu » ne peut être dit que par la totalité de l’être, entendons par totalité l’unité intrinsèque de l’être à l’image de Dieu (41). Ainsi poursuit Buber « Je m’accomplis au contact du « Tu », je deviens « Je » en disant Tu. Toute vie véritable est rencontre ». Et réciproquement tout « Tu » devient pour lui-même un « Je ». Ainsi n’est-ce pas en terme solipsiste que doit se comprendre le processus d’individuation mais à l’image du tissage de la trame et du fil.

Cette rencontre immédiate est ab-solument désintéressée ce qui ne signifie pas indifférente, au contraire il en va de mon être dans le « Tu ». Elle est « présence vivante » et non « attention objective ». A l’instar de la création artistique elle est ce à partir de quoi quelque chose peut ad-venir (42) et qui s’inscrira dès lors dans le « Je-Cela ».

Cette rencontre me donne l’occasion de vivre le temps dans l’instant de la présence que Bachelard nomme la durée pour précisément la distinguer du temps homogène constitué d’instants quantifiables, interchangeables. La encontre d’un Tu rend l’instant unique, suspendu au-dessus du temps qui s’arrête. L’instant devient éternité, le fini se découvre infini, le fragment réintègre la totalité (43).

Le présent n’est pas seulement une catégorie temporelle ou un mode verbal, mais en vertu de l’étymologie et c’est ce que vise Buber, c’est une présence, celle du prae-esse, être-devant, être au-devant de, m’invitant à un au-delà, à une projection vers.

« Dès que le Tu devient présent, la présence naît » écrit Buber et l’on pourrait ajouter m’enjoint d’aller au-delà de moi-même.

La mise en présence vécue opère un renversement des valeurs et des comportements. Ainsi « l’amour n’est –il pas un sentiment attaché au « Je » et dont Tu serait le contenu ou l’objet ; il existe entre le Je et le Tu » et ce faisant il  est inappropriable. Plus encore la présence du Tu est rencontre face à face, libérée de tout jugement de valeur par delà le bien et le mal (44). Dès lors tout être est relevable car « dans l’amour, un Je, prend la responsabilité d’un Tu », dans une égalité plénière en deçà de tout sentiment.

On aura bien compris qu’en filigrane cette relation réfère à celle pré-sente de l’homme à Dieu où disons à l’Etre « Quel que soit celui dont tu t’approches, tu arrives toujours à l’Etre ». Du reste la formule « Au commencement était la relation » le confirme (45).

Mais est-on prêt à accueillir la rencontre dans ce qu’elle signifie : prise de risque, réciprocité, responsabilité, in-compréhension? C’est pourquoi la réduction du Tu au Cela est une tentation

dia-bolique qui divise, fragmente, interdit l’accès à la totalité et à l’unité et partant à la liberté de pouvoir dire « Je ». Dès lors le « Je » est fallacieux, il est parlé par les autres, réduit à une catégorie grammaticale, expression des opinions passagères, inconsistant et donc incapable de dialoguer car ignorant de lui-même, fragmenté. C’est un « Je » qui ne se dit pas « oui », qui ne s’affirme pas et se tient à l’abri de toute rencontre. Le « Tu » devient un « il » et à son tour le « Je ». Levinas saura s’en souvenir lorsqu’il écrira que dès lors qu’ont décrit les parties d’un visage on ne le voit pas (46).

On décrit un visage lorsqu’on cherche à se le rappeler comme on s’interroge sur les raisons d’aimer lorsqu’on n’aime plus (47).

Certes la rencontre peut avoir lieu mais à condition qu’on veuille bien l’accueillir c’est-à-dire qu’on n‘ait pas occulté la relation préliminaire à toute rencontre (48).

La réflexion fondamentale de « Je-Tu » aura un triple impact fondateur dans la vie et l’œuvre de Buber à savoir : pédagogique, spirituel et politique, autrement dit dans sa carrière de professeur, dans sa traduction de la Bible et dans son activité sioniste.

A propos de son activité pédagogique Bourel parle de « mystique pédagogique ». Du reste c’est en termes de chaos, de création, d’ascèse, de responsabilité et de relation dialogique que Buber la décrit non sans humour (49).

A la question de savoir ce qu’est éduquer, Buber ne répond pas en termes de didactique mais d’image de Dieu (50). Alors l’éducation retrouve son sens étymologique d’ex-ducere et le pédagogue de celui qui conduit.

III – LA TRADUCTION DE LA BIBLE ET LES APORIES DE LA TRADUCTION

En 1925 (51) Lambert Schneider demande à Buber une traduction de la Bible qu’il entamera avec Rosenberg en 1925 et terminera seul trente-quatre ans plus tard, en 1961 avec une interruption entre 1932 et 1949. Pour lors il s’agit de traduire la Bible de l’hébreu à l’allemand, avec pour objectif de faire passer quelque  chose de l’hébreu dans la langue allemande à l’instar de ce que fera André Chouraqui dans sa traduction en français.

Ceci signifie pour Buber, restituer la saveur de la langue orale. Pour ce faire il faut de-voiler le texte en deçà du palimpseste de ses interprétations (52). Mais est-il possible de restituer dans une langue la singularité de la Rencontre du rédacteur? Par exemple commet traduire le nom de Celui qui n’est pas nommable? Faut-il le nommer l’Eternel, comme Mendelssohn? Père? Dieu? Le Seigneur? Ou par la paraphrase verbale : Ehyeh acher ehyeh sur la traduction de laquelle on ne s’entend pas? Ou alors adopter le tétragramme Yhwh (radical du verbe être)? (53)

Qui dit traduction dit aussi interprétation et l’on rencontre là la problématique herméneutique. Pour interpréter il faut comprendre mais comprendre suppose une interprétation. Qu’ont voulu dire les rédacteurs de la Bible? Peut-on par delà les conditions historiques qui ont vu naître les ta biblia saisir la teneur d’une spiritualité universelle? Peut-on aussi comprendre les niveaux tropologique et anagogique qu’une lecture littérale ne permet pas de saisir? Faut-il recourir à la méthode philologique et à l’étymologie pour cerner le vrai sens des mots?

Dans « Sur une nouvelle transposition en allemand de la Bible » écrit en 1938 et dans sa correspondance avec Rosenzweig (1919-1929) on trouve l’essentiel des problèmes rencontrés par les deux traducteurs et les réponses longuement débattues par eux dans la pure tradition des talmudistes.

Leur position est singulière et difficile puisqu’il s’agit d’une part de justifier une nouvelle traduction alors qu’existe celle de Luther : de tourner le dos à la critique biblique que les traducteurs accusent de réduire le sens de la Bible aux conditions socio-économico-historique qui l’ont vue naître ; de restituer au texte son caractère d’oralité et son rythme propre en le pressentant (54) ; de dépoussiérer le texte de ses lectures chrétiennes, grecques et latines ; d’en restituer l’unité organique et de « faire entendre une originalité juive en milieu allemand » (55) projet qui, à cause de la guerre échoua, puisque les juifs allemands avaient été exterminés et que les juifs d’Israël ne parlaient pas allemand (56).

Pendant les années de traduction de la Bible il poursuivra son étude de la Torah avec « La monarchie de Dieu » (1932), « La Foi des prophètes » (1940-1942) et « Moïse » (1945) qui est une réponse critique à l’ouvrage de Freud, « Moïse et le monothéisme » (1939) (57).

 IV – L’UTOPIE D’UN ETAT JUIF

 En 1938 il se résout enfin à émigrer à Jérusalem où l’attend une chaire de sociologie « philosophie de la société » à l’université hébraïque qu’il occupera jusqu’en 1951. Il lui faut apprendre très rapidement l’hébreu afin de prodiguer ses cours dans la langue.

Son activité ne s’arrête pas là et commence une autre période de sa vie, celle mondiale de conciliateur, avec le christianisme, avec les allemands avec les palestiniens. La reconnaissance internationale lui viendra des Etats-Unis.

Installé en Israël il ressent à quel point la question de la communauté est essentielle et il en fera son cheval de bataille reprenant les combats menés lors de sa période sioniste en Allemagne.

Tout au long de sa vie il a publié textes et conférences sur le sujet dont six sont rassemblés dans « Marin Buber : Communauté » (58). Ils s’échelonnent de 1901 à 1945. On y voit la notion s’enrichir de toutes les recherches de Buber sur le hassidisme ; les religions du monde ; Je et Tu ; les conflits mondiaux ; le sionisme ; sa pensée religieuse et ses analyses bibliques. On peut même dire que cette notion est l’alpha et l’oméga de toute son œuvre et par delà son œuvre, l’aspiration humaine la plus fondamentale mais aussi paradoxale.

En effet rappelons-nous que pour Buber, il existe un instinct relationnel qui rend possible le Je-Tu, c’est ce qui explique que « l’espère humaine est destinée à devenir une communauté authentique » (59) mais en fait et les deux guerres mondiales en attestent, les hommes s’entre-déchirent de sorte que d’utopie la communauté devient chimère.

Et pourtant affirme Buber il faut y croire, ou plutôt continuer à y croire comme le firent Héraclite, le hassidisme ou les kibboutz.

Mais croire en quoi? Qu’est-ce qu’une communauté? Buber avec Max Weber prend soin de la distinguer de la tribu primitive liée par les liens du sang ; de l’association productive et consommatrice (60). La communauté est à l’instar des « affinités sélectives » de Goethe, un élan mystérieux qui porte vers les autres de façon désintéressée. Son principe est éros en tant que celui-ci est force agrégeante. Du reste, à l’instar des physiologoï Buber l’élargit aux confins du cosmos qui est le commun dans lequel vit l’homme (61). C’est pourquoi Héraclite en fait la catégorie principale.

Qu’est-ce que les hommes ont en commun? La vie, c’est-à-dire, naître, exister et mourir dans le même espace temps. Buber en parle en terme de réalité spirituelle de l’être-ensemble des hommes qui est réciprocité universelle.

Pareil à un organisme vivant la communauté ne tient pas ses règles informatives de l’extérieur mais de l’intérieur, la famille en est un bon exemple, mais fondamentalement ce qui nous appelle et nous permet de faire communauté c’est le lien qui nous unit à Dieu.

Si on y regarde bien la Bible est une suite d’épreuves où l’homme est mis au défi de faire communauté et où bien souvent celle-ci n’est qu’une agrégation d’individus ayant les mêmes intérêts (Tour de Babel), les mêmes angoisses et incertitudes (le Veau d’Or) mais le « même » est trompeur et les disparités profondes. Pour faire communauté il faut d’abord que l’homme se réforme.

Communauté et religion sont en résonnance et du reste Buber indique que l’une est le but de l’autre (62) de sorte que socialisme et religion sont complémentaires, façon de répondre au socialisme athée (63).

A la question de savoir ce qu’est une communauté, Buber répond en 1930 en conjuguant l’expérience de la vie concrète et le centre vivant, entendons spirituel (64).

Y eut-il une telle communauté dans le monde? Oui, répond Buber qui contre vents et marées défend l’expérience du kibboutz qui n’est pas, dit-il en 1945, un échec (65).

 En guise de viatique et de ligne d’horizon, achevons cette réflexion avec ce rappel de Buber (66).

 «…l’homme est en quelque sorte un embryon de l’homme de l’avenir », du véritable homme, du véritable genre humain. Or, la situation a ceci de paradoxal que la formation de ce véritable homme, de l’homme futur n’est pas du tout assurée ; l’homme présent, l’homme de la transition, doit d’abord le créer de la substance qu’il est lui-même. « L’homme est quelque chose de fluide et de modelable –on peut faire de lui ce qu’on veut ».

« L’homme d’aujourd’hui est « non pas une fin, mais seulement un chemin, un incident, un pont, une grande promesse ».

ANASTASIA CHOPPLET

Conférencière et philosophe

(1) Akadem Freud contre Buber

(2) Citation - p 140 in Bourel – Martin Buber – Sentinelle de l’humanité – Albin Michel - 2015

(3) Fragments autobiographiques – p 230 – Les belles lettres - 2019

(4) Fragments autobiographiques – p 239

(5) Correspondances – p 20 – Lettres choisies de M. Buber – CNRS Editions -  2004

(6) Fragments autobiographiques – p 259

(7) Fragments autobiographiques – p 256

(8) Bensussan – p 170 – 171 – La philosophie juive dans la pensée allemande – PUF - 1997

(9) Buber – L’Eclipse de Dieu – Zurich – 1953

(10) Correspondances – p 35

(11) Correspondances – p 40

(12) Correspondances – p 41

(13) Voir textes in Bourel

(14) Bourel– p 140

(15) Kierkegaard – p 128 – Ouaknin – p 128 – Ouvertures hassidiques – J. Granger – 1990

(16) Ouaknin – incipit – Blanchot – Le livre brûlé – Seuil - 1994

(17) Ouaknin  – p 121

(18) Ouaknin  – p 123-124

(19) Ouaknin  – p 132

(20) Buber - p 47 – Chemins de l’homme – Les Belles Lettres - 2019

(21) Buber - p 39

(22) Buber - p 45

(23) Buber – Judaïsme – p XIV – Tel Gallimard-Verdier - 1982

(24) Buber – Judaïsme – p XV

(25) Buber – Judaïsme – p XIV

(26) § 205 – Nietzsche - Aurore

(27) T. Judaïsme – p 156

(28) T. Judaïsme – p 167

(29) T. Judaïsme – p 174

(30) T. Judaïsme – p 175

(31) T. Judaïsme – p 176

(32) T. Judaïsme – p 185

(33) T. Judaïsme – p 186

(34) Correspondances -  Lettre 40 et suivantes

(35)Article Site Cairn– Approche centrée sur le personnalisme

(36)Buber – p 70 - Le problème de l’homme – Les Belles Lettres – 2019

(37) Buber - Je et Tu – p 27 – Aubier – Philosophie de l’esprit – 1969

(38) Je et Tu – p 24-25

(39) Je et Tu – p 29

(40) Lettres à H. Bergman – 13 mai 1922 in Correspondances

(41) Catherine Charlier – L’appel des images – 2017 et émission Marc Alain Ouaknin Talmudiques sur France Culture

(42 Je-Tu – p 27-28

(43) Je-Tu – p 31

(44) Je-Tu – p 34

(45) Bourel – p 317

(46) Je-Tu – p 37

(47) Bourel – p 317

(48) Bourel – p 317

(49) Bourel – p 339 ; 3 fois

(50) Bourel – p 340

(51) Voir Lettres Buber-Rosenzweig -1919-1929 – Hermann - 2015 – Lettres 86 et suivantes

(52) Bourel – p 353

(53) Buber –  § 8 – p 65 – 16/7 /p 43 - 71- Sur une nouvelle transposition en allemand de l’écriture - Hermann - 2012

(54) Buber -  p 31 – Op. cité

(55) T. Correspondances – p 190

(56) T. Buber – Bible n°2 – p 7 + Lettre Sholem Correspondances – p 173

Le livre qui résume tout cela s’intitule « Sur une nouvelle transposition en allemand de l’Ecriture ». Il se compose de trois parties. Chapitre 1 à 5 : l’esprit de la traduction ; chapitres 6 à 11 : Exemples de difficultés et choix de traduction ; chapitres 12 à 13 : Genèse du projet.

(57) Bourel – p 528 et suivantes

(58) Buber – Communauté - Edition de l’éclat / éclats - 2018

(59) Op. Cité – p 60

(60) Correspondances – p 62-63-64

(61) p 96 – Op. Cité

(62) p 151 – 152 – Op. Cité

(63) In Problèmes de l’homme – Marx

(64) p 68 – p 89 – Op. Cité

(65) p 140 – Op. Cité

(66) p 111 – Op. Cité

ANNEXE 1 – BUBER – NIETZSCHE

Philologie / méthode historico-critique

Inadéquation de la langue des concepts à certaines réalités de la situation humaine

Recours aux mythes, métaphores, paradoxes

L’accomplissement de l’humain /devoir et tâche d’être soi-même 

La questionde  la mort de Dieu

Question du temps

Dire oui au juif

Ce que nous somme véritablement ne se révèle que lorsqu’il en va de notre être

(re) naissance de la culture

Le bienfait des épreuves

« Vivre implique qu’on cause du tort »

Implication du corps dans la Révélation (Buber p 354) Suillei?

Critique de l’intellectuel et hypertrophie de l’intellect au détriment de la vie

Refus du  nationalisme

La force de l’inconditionnalité

En tant que « réalisation »  le monde ne doit pas seulement être appréhendé mais réalisé. « C’est son devoir de faire que le monde vrai devienne réel ».

« Buber souhaite que l’homme se projette dans un type héroïque ».

Au fond de la Réalisation réside une puissance qui sourd des profondeurs, telle qu’on l’observe dans la poésie « connaissance dansante qui s’élève » ≠ ceux qui réalisent.

Critique de la ville

Ennemi des livres

BIBLIOGRAPHIE

Buber Martin                    : La légende du Baal-Shem – Editions du Rocher – 184

                                               : Gog et Magog – Folio Essais – Gallimard – 1958/2013

                                               : Le Chemin de l’homme – Les Belles lettres – 2019

                                               : Judaïsme – Tel Gallimard – 1982

                                               : Je et Tu – Aubier – 1969

                                               : Sur une nouvelle transposition en allemand de l’Ecriture – Hermann – 2012

                                               : Dialogue, tradition, traduction – Choix de lettes – 1919-1929 (avec                                                      Rosenweig) Hermann – 2015

                                               : Communauté – Ed de l’éclat / éclats – 2018

                                               : Lettres choisies de M. Buber – 1899-1965 – CNRS – Editons 2004

Bensussan Gérard          : La philosophie allemande dans la pensée juive – Puf – 1997

Bourel Dominique          : Martin Buber sentinelle de l’humanité – Albin Michel - 2019   

Ouaknin Marc-Alain       : Ouvertures hassidiques – J. Granger – 1990

                                               : Le livre brûle – Seuil - 1994