LE BANQUET

 Platon (428/429-348/347 v. Chr.) | soziologie heute

PLATON

 
 

 

« Le Banquet » ou « Discours sur l’amour » est une œuvre de la maturité (385-376 avant J.C.) atypique puisqu’il est constitué de cinq dialogues successifs bien que Socrate intervienne pour les déconstruire et leur substituer celui de Diotime de Mantinée.

En outre «Le Banquet » présente une mise en scène soignée bien qu’un savant désordre semble y présider, propice à susciter l’imagination. Les personnages sont variés, certains cocasses tel qu’Aristophane. La plaisanterie s'allie au  sérieux. Bien que le symposium respecte les règles de ce type d’évènement : invitation – beuverie – maître du symposium (Alcibiade) danseuses et flutistes, cependant  renvoyées, organisation (places assignées aux invités) très vite le désordre s’instaure. Aristodème arrive sans être invité, Socrate est en retard, Aristophane qui hoquète et Alcibiade arrivent saouls, de sorte que l’ordre des discours est perturbé, Socrate ne parle qu’en son nom propre et Alcibiade lui fait une scène de jalousie alors que Socrate feint la peur. Quant à Alcibiade au lieu de faire l’éloge de l’amour il fait celui de Socrate. On le voit, le désordre préside à l’amour dont Eryximaque fait cependant un principe universel d’ordre.

L'homosexualité et la pédérastie s’inscrivent dans une gradation mystique de l’amour où l’on apprend que celui-ci ne se réduit pas à la sexualité arrogante qu’incarne un Alcibiade déchainé face à un impassible Socrate.Le Banquet (Il Banchetto di Platone): le téléfilm

Il n’en demeure que l’on retrouve les principales composantes de la dialectique socratique véhiculée par le dialogue philosophique à savoir : la maïeutique, art analogue à celui de sa mère, d’accoucher les âmes de ce dont elles sont porteuses ; l'ironie, méthode d’interrogation visant à évaluer la teneur des opinions en cherchant à les mettre en contradiction avec elles-mêmes.

Globalement l’objectif du « Banquet » est de procéder à une éducation de l’âme par le beau sans qu’il soit pour autant question d’art car le beau est ici l’objet de l’amour, ou plus exactement de la génération spirituelle dans la beauté. L’amour est un élan de l’être vers le bien. « Il est l’universel désir de la possession éternelle du bien » assurant « une éternelle et indivise continuité de l’être ». Le désir de perpétuité se réalise pleinement dans le commerce fécond des âmes dont les fruits, poèmes et discours, sont immortels. Fi donc des amours terrestres et progénitures mortelles qui ne sont que de pâles analogons de cet élan. C’est pourquoi l’ascension analogue à celle qui conduit les prisonniers hors de la Caverne (cf. « République » livre 7) est longue. Elle mène de la beauté d’un corps, à la beauté des corps, puis à celle des âmes, des occupations, des lois ensuite à celle des sciences enfin à la Beauté en soi, incorporelle, éternelle, absolue, unique dont toutes les beautés participent.

On peut en ce sens parler d’un mysticisme érotico-esthétique à caractère intellectuel où le Beau en soi est la formule esthétique de l’idée de Bien khalos agathos. Tel est l’idéal auquel se doit de tendre tout homme.

Cette conception demanderait à être approfondie par l’examen de ses origines orphiques, par les conceptions d’Héraclite l’Obscur d’autant que le nom de Diotime de Mantinée en est lui-même un indice.https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/56/Gluck%27s_Orph%C3%A9e_-_title_page_illustration_%28lightened_and_cropped%29.jpg Sur le plan pédagogique il s’agira de rompre avec la connaissance véhiculée par les mots qui représentent  les choses et ne fait qu’indiquer l’effet du savoir transmis dans l’esprit du récipiendaire pour « s’élever » aux idées elles-mêmes, idées qui sont les causes de ces effets. En d’autres termes et sur le plan du langage on adoptera une conception réaliste et non plus nominaliste des mots.

Quoiqu’il en soit en ce qui concerne les principaux thèmes du « Banquet » on retiendra : le statut et la fonction des mythes dont plusieurs sont mentionnés; le dialogue philosophique, qui pose la question du type de relation entre pathos et logos; la méthode socratique dont la dialectique déconstruit les discours des participants et se joue de la rhétorique; l’éducation, associée à la pédérastie, ce qui nous fera aborder la question de l’homme ; le désir, sa nature et ses objets ; l’origine, la nature et les fonctions d’Eros ; la vérité philosophique de l’amour ; la relation entre l’amour, la philosophie et Socrate dont on verra qu’il incarne l’amour en tant qu’élan, quête, ouverture à l’altérité. Socrate est lui même  l’éternel étranger, toujours à l’écart de ce que l’on attend (cf. retard au début du « Banquet »). Il est celui qui ne sait rien si ce n’est le savoir de cette ignorance. Celui qui interroge, qui tente par delà la séparation de l’unité originelle, un retour à celle-ci. Pareil à Eros il est un daïmon c’est-à-dire un intermédiaire, c’est pourquoi l’amour n’est pas seulement un dieu, et un remède mais avant tout « un lien entre le sensible et l’intelligible » (cf. « Phèdre » : 249 d).

I – Difficulté de le définir

Premier effet de l’amour :

- l’étonnement qui est à  l'origine de la philosophie

- l'ignorance des causes

- des sentiments mixtes

- l’ignorance de son objectif

- la difficulté à  définir  sa nature il est une des formes de la folie humaine  qui sont  mentionnées  dans le Phèdre (244)

- la  crise d’identité

- l’ivresse in contrôlable

- l'ambiguïté  de sa nature: pauvre et riche en ruses. Il est le fils de Pénia et Poros. C'est pourquoi il est l'objet de discours pluriels voire contradictoires, d’interprétations des signes, d’interrogations sur la réalité de cet amour. Il n'y a  pas de mots pour le dire (ou peut être y- en-a-t-il trop) comme en témoigne l’aporie à la fin des cinq différents discours.

La méthode pour le définir – méthode critique qui vise à faire le tri – est le  dialogue. Chacun présente une conception de l’amour sous forme de mythes, de proverbes, ou de discours savants, critiqués par la suite par Socrate.

II – Diversité des approches

1) Généalogique ou la nostalgie des origines

a) Phèdre (généalogie) : Eros premier des dieux est une divinité très ancienne ; inengendrée ce qui luiconfère  une  préséance sur les  autres.

b) Pausanias : distingue deux vénus et partant deux amours : la céleste et la terrestre ou populaire.

c) Aristophane : origine mythique de l’amour à partir d’une anthropologie fantastique et racontée à la façon d’un conte « au temps jadis ».

Mais ces récits sont-ils pour autant des arguments. Ils n’offrent aucune logique, en appellent à la croyance et non à la raison et par conséquent ne font pas cas de leurs propres contradictions.

2) Scientifique

Eryximaque qui est médecin se place sur le terrain scientifique et érige l’amour en principe universel d’ordre. Or ceci induit un présupposé à propos de l’ordre présidant au monde. Cosmos  en grec signifie à la fois l’ordre mais aussi la beauté et ce faisant la perfection. Le Cosmos  incarne une hiérarchie de valeurs et de perfections. Le cercle, du reste et le Cosmos est circulaire, est la figure de la perfection entendons d’un tout auquel rien ne manque et dont tous les membres sont liés par des rapports harmoniques. C’est pourquoi il est le paradigme de la plénitude à laquelle chacun aspire dans l’éternité.

Bien sûr Eryximaque ne fait qu’évoquer et encore d’un point de vue différent, ce que Socrate développera. Pour ce faire il examine tour à tour, la médecine, la musique, la divination, l’astronomie, preuve qu’il s’agit de sciences des phénomènes d’amour (186 c) c’est-à-dire d’énergies unifiantes. C’est sur cette base qu’il peut établir une analogie avec la musique comme art de la concorde (187 cd), de l’astronomie comme combinatoire et harmonie dans la juste mesure. Bien sûr cela s’entend sous les auspices de la Vénus céleste et non populaire.

3) Pédagogique

Socrate rompt avec ces reconstitutions et fait appel à une régression (retour en arrière) sous la forme de l’anamnèse (ressouvenir) exposée dans le « Phèdre » (249 – 250) où il est question d’une initiation,de type éleusien, de l’âme aux Idées dont la Beauté est la plus remarquable. De même Diotime initie-t-elle Socrate en lui posant des questions qui lui permettront d’accoucher des Idées que son âme a contemplées mais dont elle ne conserve plus que des traces. Là encore se manifeste une  nostalgie non pas d’un temps mais d’une origine où l’âme ailée n’était pas encore engluée (tombée dans le corps-tombeau). L’âme est porteuse de vérités premières dont le pédagogue doit la faire accoucher. Ce faisant c’est l’amour qui est à l’origine de nos élans vitaux, discours, raisonnements beaux et bons. « L’amour est le moteur de notre désir de savoir », de notre élan vers la vérité, du dialogue philosophique et partant de la philosophie. Insensiblement on passe d’un discours philosophique sur l’amour à l’amour de la philosophie illustré par l’amour d’Alcibiade pour Socrate mais aussi dévoyé par celui qui confond amour et sexualité, amour et possession, amour terrestre et céleste.

III – L’objet de l’amour : la beauté

White on White (Malevich, 1918).png

Tandis que les différents protagonistes répondent à la question : qu’est-ce qui est beau, la question de Socrate est toute autre : qu’est-ce que le beau ? C’est ce qu’il demande à Hippias dans le dialogue éponyme tandis que celui-ci énumère, une jeune fille, une jument, une marmite. Mais qu’est-ce qui fait que l’on va trouver cela beau ? Quelle est l’essence du beau en soi, et non de ce qui beau  pour moi ? Autrement dit qu’est-ce que l’idée intelligible, générale, abstraite, universelle et ab-solue du beau qui harmoniserait tous les discours tenus sur lui ?

En vertu de ce questionnement Socrate ne s’arrête pas aux objets matériels de l’amour, y compris de beaux corps, mais vise des immatériels : occupations, discours, vérité, savoir. La beauté est dès lors identifiée au vrai et au bien et l’amour défini comme la possession éternelle des choses belles et bonnes en vue de vivre droitement. Cette dernière précision répond à une question essentielle : « savoir » pour quoi faire ? Avoir du pouvoir ; satisfaire ses besoins par un travail ; s’enrichir ; avoir un statut social ; s’enorgueillir de sa réussite ; se conformer à un modèle social ; satisfaire sa famille? Socrate répond lui par une triple conjonction :

- connaissance de l’ordre du cosmos.

- connaissance de la finalité de ce qui est (question téléologique).

- art de vivre dont le cosmos fournit le modèle (vivre bien + bien vivre) (question éthique).

Cette organisation présuppose que l’homme soit mû par le désir de savoir,  mais aussi que la parole soit capable de dire le vrai et de désigner le permanent elle qui est un système de signes arbitraires, liée à des conventions, susceptible de toutes les manipulations comme en témoignent les sophistes. C’est dire que des règles devront présider à l’échange dialogique.

Mais, autre précaution, il faudra ne pas confondre Eros, amour interhumain impliquant le plaisir physique ; l'amour divin, désintéressé ; universel ; et enfin l'amitié qui est amour bienveillant. Pour Socrate l’érotique dont il est question est conçu de trois façons différentes : un dieu primordial ; une aspiration au vrai  et une activité sexuelle nécessaire à la reproduction.

IV – L’éducation

Mais Eros n’est pas solitaire ni autarcique, tout Eros est Eros en l’occurrence de la beauté, du savoir mais aussi de quelqu’un, et dans ce cas précis d’un aimé dont l’amant est le pédagogue  le guidant sur le chemin du vrai, du beau, du bien, non seulement par ses paroles mais aussi par ses actes (auxquels Alcibiade se réfère concernant Socrate). Un beau discours doit engendrer  de belles actions. Dès lors on comprend qu’Eros n’est pas un dieu, lequel est autarcique, mais un daïmon c’est-à-dire un intermédiaire qui donne aux hommes l’élan suffisant pour s’élever aux sphères célestes des Idées et quitter la caverne des images.  Eros réunit donc l’homme à sa véritable nature divine dont ne perdurent que des  traces. C’est pourquoi il est désir et manque, nostalgie et aspiration.

Enfin il aspire à la procréation c’est pourquoi il cherche à  féconder les âmes et les faire accoucher des belles actions nécessaires au vivre-ensemble d’une cité juste. On l’aura compris cette éducation est celle du philosophe en particulier ici Socrate éduqué par Diotime. La philosophie est érotique car elle est l’intermédiaire qui insuffle l’élan, le désir vers les choses célestes, et Eros est philosophe car il connait le manque que suppose la quête du Bien. Et c’est le dernier discours, celui d’Alcibiade qui en donnera la clef. Mais cela ne va pas sans difficultés car l’aimé  se révèle soumis et rebelle à la fois car l’accès au Bien que lui fait envisager Socrate passe par le renoncement aux plaisirs de la chair. L’amour est donc tour à tour présenté comme désir de possession ; il est chasseur, tyrannique, il faut le juguler ; puis désir d’unité perdue et enfin aspiration au Bien.

V – Ce que révèle chaque discours

Avant d'aborder la réponse  de Socrate-Diotime  il s’agit d’indiquer le plan global du texte.

Première partie (172 à 199 b)

1) Les sources du récit : Aristodème (172)

Celui-ci a assisté au « Banquet » (-416) composé en -385, quinze ans après la mort de Socrate, qui s’est tenu des décennies auparavant et l’a raconté à Apollodore (qui était enfant au moment du « Banquet ») qui a son tour le narre à des amis après l’avoir fait auprès de Glaucon. On a un emboitage de poupées russes ou plutôt une évocation du silène auquel Alcibiade compare Socrate à la fin du « Banquet ». Le prologue →174 fait durer  le suspens avec une mise en scène légère et anodine.

2) Prologue : Socrate au Banquet d’Agathon

La mise en scène se poursuit mais les détails n’en sont jamais inutiles. On apprend que Socrate contrairement à ses habitudes est lavé et bien habillé, parce qu’il se rend à l’invitation d’Agathon qui est un beau garçon (174b). Il invite Aristodème à l’accompagner alors qu’il n’a pas été invité. Enfin il arrive en retard après avoir disparu un moment (174dc-175ab). On en déduit qu’il passe par-dessus les conventions, qu’il est l’étranger, celui qui n’est jamais là où on l’attend, qu’il se livre à la méditation et qu’il honore la beauté et les beaux garçons ce qui sera l’objet même des différents discours.

Dès que Socrate arrive, Agathon lui demande de s’assoir auprès de lui afin qu’à son contact (175d) il s’imprègne, par cet acte magique, de son savoir, à quoi Socrate lui rétorque que le savoir s’acquiert, se mérite (métaphore des vases). Par ailleurs Socrate dit ne rien savoir, au contraire d’Agathon (ex. d’ironie).

3) Règlement et programme du « Banquet » (176)Le Banquet (Il Banchetto di Platone): le téléfilm

D’emblée le « Banquet » rompt avec les règles conventionnelles on n’y boira pas (symposium) selon l’obligation coutumière mais selon la volonté (176c) tous, à l’exception de Socrate (là encore exceptionnel cf. 220 à 223d) chacun se remettant mal de la beuverie de la veille ; on renvoie la joueuse de flûte ; on tiendra des discours sur Amour, d’autant qu’il a été négligé par les poètes (176b) (pauvreté que l’on retrouvera dans sa généalogie par Diotime).

 D’emblée et sans discussion on le considère comme un dieu  alors que Socrate le qualifiera de daïmon, d’intermédiaire qui ne suffit pas (l’amour est toujours amour de, alors qu’un Dieu est parfait et autarcique). D’emblée aussi il s’agira d’une joute oratoire à la façon des sophistes pour qui l’important n’est pas le vrai discours mais le plus bel éloge  dont chacun sera capable. Une remarque démarque Socrate qui précise « ne rien savoir d’autre que ce qui a trait à l’amour » de sorte que contrairement aux autres protagonistes qui en font à l’occasion l'éloge, pour Socrate il est chose essentielle. Il n’est donc pas un objet comme un autre.

VI – Conceptions non philosophiques

1) Phèdre (178)

Celui-ci se réfère d’abord aux mythologies pour expliciter sa naissance. Il insiste sur son ancienneté ce qui le valorise et son absence de généalogie. C’est une génération spontanée. Pour étayer ses dires, à la façon des sophistes, il multiplie les arguments d’autorité, Hésiode, puis Parménide   (178d) Alceste, Achille, Orphée, mettant ainsi en valeur son érudition. Du reste, très vite son moi prend le dessus et ses valeurs sont érigées en absolu. Aussi fait-il l’apologie d’une pédérastie qui a pour objectif les valeurs aristocratiques de l’honneur, l’estime de soi (178d). Dès lors il l’érige à la fois en principe moral (honte et culpabilité face à l’aimé ou le contraire) et principe de vie sociale. Il est le liant qui soude les individus.

2) Discours de Pausanias

Titien - Amour Sacré Amour Profane.jpg

a) Celui-ci est l'amant d’Agathon. D’emblée il corrige Phèdre qui a omis la distinction entre les deux Aphrodites  dont dépend celle entre les deux amours qui chacun demande des traitements différents (180d). Ce qui importe n’est pas  d’aimer mais la façon de le faire (181a). Or il y a deux manières : la céleste et la pandémienne ou populaire.

La seconde va aux femmes comme aux jeunes garçons ; est limitée à la sexualité ; sans considération de la manière de faire (ni de la qualité de leur partenaire). Il s’agit là de l’assouvissement d’un besoin sexuel (181b).

La première  ne concerne que les jeunes gens pubères (181d) ; il est fidèle ; veille à son aimé.  Pausanias en conséquence condamne (comme Platon en « Loi VIII ») ce qu’on pourrait nommer la pédophilie (181c) qui a fait jeter l’opprobre sur la pédérastie.

b) Pausanias en comparant les coutumes montre la variabilité des opinions sur l’amour (182…) il en ressort que la condamnation de la pédérastie repose sur la confusion entre les deux formes d’amour et qu’au nom de la condamnation de la pandémienne on a condamné aussi la céleste. Or il a été condamné à cause des abus qu’il peut entrainer ; tyrannie et bassesse.

c) La question morale entraine la recherche d’un critère d’appréciation (183d). Le bel amour est celui qui s’adresse à l’âme et à l’intelligence d’où découlent fidélité et constance car le corps y est secondaire (184dc).

A la différence de Pausanias, Diotime défendra une conception unitaire de l’amour et ne dissociera pas le corps et l’âme, puisque c’est en partant de celui-là que l’on s’élèvera vers l’amour du bien. Par ailleurs Socrate le définira comme insolent, laid, daïmoniaque, ni intelligent ni ignorant mais habile. Enfin Socrate n’acceptera  en aucun cas de légitimer l’esclavage volontaire même par amour mais comme Pausanias il soutiendra que l’amour permet de triompher du temps .Et en effet c’est l’amour des belles idées qui a rendu Socrate éternel et l’a libéré des chaines charnelles.

3) Après un court épisode farcesque (le hoquet d’Aristophane)qui fait du « Banquet » un jeusérieux où Platon règle aussi ses comptes avec celui qui fut avec « Les Nuées » l’un des pourfendeurs, accusateurs de Socrate , c’est au tour d’Eryximaque de parler. Nous l’avons déjà abordé ci-dessus. Ajoutons qu’il n’est pas sans ironie que le « Banquet » se termine dans l’ivresse générale alors qu’il fait l’éloge de la continence. Il reprend la distinction de Pausanias mais l’a dit insuffisamment exploitée, c’est pourquoi il fait  d'Eros un principe cosmique (186b).Il va même jusqu’à définir l’amour comme « science des phénomènes d’amour » et ajoutons garant de la bonne santé comme de  la concorde entre les organes du corps et des pôles distincts voire opposés (186c.). Ainsi en

religion on distinguera l’Eros qui mène à la démesure et l’impiété, de celui qui conduit à la mesure et à la piété.

Quant à sa conclusion elle nous prouve qu’Eryximaque n’a pas parlé de l’essence de l’amour mais de la diversité de ses objets et vertus.

On retrouvera cependant  dans le discours de Diotime  le mariage des contraires puisque l’Amour est un  intermédiaire entre eux. C’est dire qu’il est une tension, dont l’équilibre n’est jamais acquis et si l’amour peut être sage il n’est jamais paisible.

Par ailleurs placer ce discours dans la bouche d’un médecin signifie que l’amour est un pharmakon à la fois poison et remède (207b). Et enfin la philosophie telle que la  pratique Socrate est une thérapie  dont le remède est l’amour.

4) Enfin Aristophane prend la paroleDescription de cette image, également commentée ci-après et nous offre l’exemple d’un mythe qui, aussi fantaisiste qu’il soit, donne à penser. Le muthos est un récit qui se réfère aux origines et exprime les préoccupations et espérances de l’humanité. Il se situe dans le grand temps des ancêtres, des dieux, des héros civilisateurs dont le présent monde se tient et qui est le fond commun de la culture. Il commence par un « il était une fois » intemporel et de ce fait éternellement vérace. Le mythe est un discours faux mais vraisemblable porteur de sens, mais invérifiable. Ce faisant il est le contraire du logos discours rationnel, démonstratif, qui pourtant ne peut s’en passer. En l’occurrence Platon le philosophe, invente dans le « Banquet » le mythe de l’androgyne (Luc Brisson – « Platon les mots et les mythes » - 1982 -  Editions La découverte) qui pose plus de question qu’il n’en résout.

On connait l'expression « chercher ou trouver sa moitié » et le mythe de l’androgyne lui  fait écho…

En le plaçant dans la bouche d’Aristophane, Platon accentue le caractère comique du personnage et  en fait le pendant du poète tragique Agathon.

Il incarne à la fois le rire et le tragique de la condition humaine née et vivant sous le signe de la coupure à la suite de sa faute.

Le rire se rencontre dans la description des hommes-boules (190a) mais très vite l’orgueil leur fait accomplir une faute rédhibitoire (les dieux châtient toujours l’ubris) dont Zeus les châtie en les coupant en deux (190d). Le vocabulaire de la coupure (Dominique Sels – «Les mots d’amour arrivent d’Athènes » - Editions  Chambre Au Loup) les termes de la division  s’opposent à ceux de l'unité (nous étions un tout, le désir du tout et sa recherche ont pour nom amour) l'unité est l’aspiration à une origine perdue (p75 Sels) qui génère une nostalgie indépassable (p76- 77).  Cette analogie primitive permet à Aristophane d’expliquer et de justifier les amours masculines (192b) mais aussi de s’inscrire en faux contre la destruction des deux amours soutenue antérieurement.

le fait d'être presque que 9 mois a danser avec ma soeur jumelle dans le ventre de notre mère-c'est pas rien

En tout cas il en ressort que l’amour est une force et une affection extraordinaire qui bouleverse les êtres dans leur intime au point d’oublier le manger et le boire (191b).

Avec Socrate il partage la définition de l’amour comme manque, mais il s’agira alors du manque de savoir et non de pouvoir car l’amour portera sur le Bien et non sur un être. Le discours de Socrate n’aura donc pas pour objet un être contingent, reconduisant le manque incessamment, mais le Bien en soi susceptible de combler le manque et donc objet par excellence de l’amour dont toutes les autres sont de pâles analogons, au demeurant trompeurs pour qui y reste passivement attaché comme c’est le cas des androgynes. C’est pourquoi Aristophane ne néglige pas les amours sexuelles, homos ou hétérosexuelles, féminines ou masculines. Il est même si obsédant qu’il peut  faire obstacle à toute vie sociale. On retrouvera in fine ces deux aspects. Alcibiade voulant forcer Socrate à une relation sexuelle que celui-ci refuse (219d). Entre sublime et ridicule il n’y a qu’un pas et l’amour est une crête entre deux abîmes.

Cependant Aristophane précise bien que la « communauté de jouissance amoureuse » (192c) est secondaire face à l’aspiration à l’unité (192 e) car il en va de notre identité primitive perdue à la suite d’une faute. Il y a là une valorisation de la nature qu’il faut savoir écouter et suivre (193c).

5) Discours d’Agathon

Après un intermède qui est une joute entre Socrate, faisant preuve de sa fine ironie et Agathon dont le mépris à l’égard de la foule et la propension théâtrale sont mises  en valeur, le cinquième discours de modèle sophiste intervient.

A moins de trente ans Agathon vient de remporter le concours des Tragédies, il est beau, célèbre, adulé et le sait et malgré ses précautions formelles quant au plan et à la méthode (195 a) de son discours aucun n’est plus ampoulé, ridicule (195 e), vain, contradictoire (196a). Il parle par citations et proverbes (195b), enfile métaphores (196b) et qualificatifs pour qualifier l'amour, jeune, délicat, ondoyant, tempérant, courageux, sage, beau (195 à 197) comme des perles avec en guise d’arguments des sophismes.

Le sophiste joue sur le sens des mots en les prenant tantôt au sens premier, Arès et Amour sont des dieux tantôt au sens second, ce sont des qualités, sentiment, courage, amour.

Par ailleurs si Amour est pacifique comment aurait-il pu être vainqueur du dieu de la guerre (196 c) ?

Mais en fait le but d’Agathon est tout autre, il veut « honorer son art » (196 d – 196 c) et vise la célébrité. Quant aux  bienfaits de l'amour  ils sont multiples : sociabilité, sympathie, libéralité, amabilité… s’ensuit une longue énumération aussi ennuyeuse qu’arbitraire ou le concept est vide de tout sens (197).

Son discours s’achève sur son autosatisfaction.

 Bien que Socrate construise son discours en contrepoint de celui d’Agathon, ils sont d’accord sur plusieurs points. Ainsi la formule « Amour ne  commet pas d’injustice … » (196c) est celle familière à Socrate (cf.  « Apologie »). De même celui-ci est-il insensible à la violence comme le stipulera Alcibiade mais courageux et tempérant. Déjà on voit se profiler Socrate derrière Amour.

Mais ce qui distingue Socrate et Alcibiade  c’est que le premier recherche la vérité et non la beauté de son discours. Socrate le précise non sans ironie. Il feint l’embarras, complimente Agathon (198a) sur la beauté, mais non sur la véracité de son discours (198d) dont il l’accuse de ne tenir aucun compte et ce faisant de discourir pour un public d’ignorants, mais ce n’est pas le cas. Dans ces conditions Socrate préfère s’esquiver (199a).

Deuxième partie du « Banquet » : le dialogue philosophique.

Le Banquet (Il Banchetto di Platone): le téléfilm

1)a) Enfin s’instaure la véritable réflexion sur l’amour qui requiert une autre procédure : le dialoguer car il ne s’agit pas d’émettre un avis dépourvu de toute critique mais de construire un jugement vrai. Pour cela chaque thèse soit être étudiée  et toute affirmation requiert l’accord de  l’interlocuteur. D’emblée on est dans une relation qui préfigure le caractère relatif de l’amour (199d).  

b) Beau joueur Socrate cesse de martyriser Amour et se met lui-même dans la position d’un apprenant et qui plus est d’une femme, Diotime, au nom prédestiné.

Cet entretien remonte à vingt-cinq ans ce qui éloigne d’autant plus du moment de la relation d’Apollodore à ses amis et approfondit la régression ad infinitum doublée d’une mise en abyme on a l’histoire, de l’histoire, de l’histoire…

Tout d’abord est établi le fait que l’amour n’est ni beau ni laid ; ni savant ni ignorant, ni mortel, ni immortel, c’est un intermédiaire synthétique (202c).  Ce n’est pas non plus un grand Dieu car les Dieux possédant tout ne désirent rien, or Amour est tout désir et sa naissance le confirme. Né de penia (pénurie) et de poros, fils de métis, expédient (203b) il sait tendre ses pièges. La nécessité est sa loi et le rend rusé. Il possède donc, en tant que démon la capacité de mettre en relation les hommes et les dieux (202c) et d’unir ce qui est séparé. Il est pouvoir d’unification (cf. Aristophane). Il s’ensuit qu’il est privé de toutes les qualités que lui ont reconnues les discoureurs. Au contraire il est pauvre, rustre, rude, malpropre, va nu-pieds (cf. Socrate lui-même) couchant à la belle étoile (203d). Mais de par son père, il est viril, chasseur, inventif, variable, versatile, insaisissable (263c). Ce faisant Socrate tout en critiquant les discours précédents, introduit une composante spécifique, son aspect cognitif, en interrogeant le lien entre amour et savoir, c’est-à-dire entre le beau et le vrai, mais aussi celui moral, entre le beau et le bien (vie et bonheur) et enfin entre amour et temps, beauté et éternité.

De par sa mère il est ignorant, de par son père, philosophe (203 e-204) car son dénuement lui fait nécessité de la quête à la différence de celui qui se croyant savant ne cherche pas (cf. sophiste) ou qui ignorant ne cherche pas à acquérir le savoir (204a). Seuls les intermédiaires entreprennent cette quête, or Amour est cet intermédiaire, il est donc philosophe et inversement pour être philosophe il faut être animé par un élan amoureux (204b).

Et Diotime de clore sur la cause du caractère erroné des discours prétendant qu’amour est beau, délicat (204c), c’est qu’ont été confondus l’aimé auquel sont attribués toutes ces qualités et l’amant.

Une fois établie la véritable nature d’Eros on peut maintenant aborder la question de ses bienfaits.

2) Bienfaits de l’amour

Etant établie la nature de l’amour, et son objet : la beauté, il s’agit de savoir ce qu’on aime quand on aime les belles choses (204 d). Ne sachant répondre, Diotime substitue le bien au beau et là la réponse est immédiate : on aime le bonheur, issu de la possession des choses bonnes. Dans ces conditions tous les hommes  désirent que les choses bonnes leur appartiennent toujours et pourtant tel n’est pas le cas ce qui s’explique par le fait qu’on emploie un terme générique (amour) pour tous les cas particuliers  On ne dira pas d’un mathématicien qu’il est amoureux des maths, mais qu’il les aime. L’amour est donc bien défini comme un élan qui nous porte vers un objet quel qu’il soit et comme cet élan ouvre sur une altérité et nourrit la vie, on peut penser que l‘amour est élan vital.

Désirer c’est vivre (205d) à condition, précise Diotime de désirer ce qui est bon (206a). L’amour nous rend donc heureux, ingénieux, persévérant, généreux, créateur car il donne le désir d’enfanter dans la beauté (206b, c) par quoi l’homme se rend immortel (207a) comme tout vivant du reste (207b, d). Ainsi donc la fécondité selon le corps, et celle selon l’âme (209a) amènent l’homme à se transcender et dans cette perspective la pédérastie permet d’avoir des enfants spirituels (209c).  On aura donc appris que l’objet de l’amour n’est pas le beau mais « d’enfanter dans le beau » (206 e) afin de satisfaire le désir originaire de l’être qui est désir d’immortalité et celui-ci est d’autant plus puissant chez l’homme qu’il est conscient de sa mort (207a). Mais dans le monde animal il en est de même, l’amour est un instinct  qui permet à l’être de remplacer le périmé, l’abimé, l’obsolète par du nouveau. Tout se transforme et meurt et Eros est la puissance qui combat thanatos. Voila qui renouvelle singulièrement le mythe d’Aristophane et en montre les limites. Certes l’homme aspire à une unité, mais riche, multiple, variée.

Face à cela les richesses, la gloire sont des illusions d’immortalité tandis que les œuvres des poètes, inventeurs et surtout législateurs assurent (209d-e) elles, une telle pérennité (209a-c).

Jusque là Socrate a été initié à des vérités accessibles mais l’initiation parfaite (degré anagogique 210a) est tout autre, elle requiert comme dans l’allégorie de la caverne une rupture, un saut comportant une méthode dialectique, analogue à des exercices spirituels afin que l’âme puisse finalement accoucher des Idées dont elle est grosse et dont elle conserve la trace.

Shining a light on shadows: In education, questions are ...

(210)  – 1ère étape

a) éducation esthétique : beauté d un beau corps

2ème étape

a) beauté de l’âme : génère des discours moraux (210b)

b) beauté morale en général (occupation et règles de conduite) (210c) → unification

3ème étape

a) Beauté de la connaissance des sciences particulières (210b)

b) Amour du savoir en général                                                                 → unification

(211a)La  Science est « une » objet d’une vision immédiate, d'une connaissance intuitive  soustraite à la multiplicité des apparences, des opinions, à leur relativité et diversité, Amour est science des Idées dont le beau (résumé 211d) dont participent les belles choses (211b).

Le véritable amour est donc comme un réveil de la ténébreuse prison des corps à la lumière des Idées. Toutes les autres amours ne sont qu’illusions (211d). Paradoxalement le non visible le non incarné, l’intelligible est plus réel que le sensible qui n'est qu’une pâle et lointaine copie (212a). On peut en l’occurrence faire une analogie avec le « Songe d’une nuit d’été » car après tout ce discours d’une prophétesse, prononcé un jour (201d) n’a pas plus de réalité qu’un rêve, cependant il est la voie royale vers la connaissance d’un mystère. On remarquera d’autres mentions du sommeil, poros étant devenu père en dormant (203b) ce qui est un analogon du philtre d’amour d’Oberon. Mais tous les sommeils ne sont pas fécondants (cf. celui d’Alcibiade auprès de Socrate (219d).

Et Socrate de conclure sur l’affirmation faite au début du « Banquet » que son seul objet de préoccupation et de réflexion est l’amour (212b).

 

Troisième partie du Banquet (213c – 223a)

Autant les première et deuxième parties étaient liées, autant la troisième peut  sembler hors programme. Tout en effet a été dit. Mais Platon veut y ajouter l’éloge amoureux de son maitre qui précisément incarne Eros philosophe. Il le confie étrangement à Alcibiade l’amoureux éconduit et ivre. Ce faisant Platon le lave de l’accusation de corruption de la jeunesse, mais aussi de collusions alors que ce même Alcibiade, impie, sera condamné à mort. Banni il tombera sous les coups d’une coalition entre Sparte et Athènes en 404 à quarante-sept ans. De la fréquentation de Socrate il n’a rien retiré mais le portrait qu’il en fait est vérace tout autant que ses réactions contradictoires : influence et révolte : fascination et répulsion.

Dans son ouvrage Dominique Sels reprend les différentes mentions et actions de Socrate, à savoir par le narrateur, par lui-même et par Alcibiade pour en dresser le portrait. Soulignons tout d’abord que Socrate prend in fine la place de l’amour puisqu’on en fait l’éloge comme si tout le « Banquet » avait été orienté vers ce point.

 Socrate c’est tout d’abord le désiré se dérobant. Il est le vide, le rien qui se retire (219a). Pour Lacan le vide est la position centrale de Socrate (dans la philosophie orientale il est ce à partir de quoi est le possible). Ce faisant il est le moteur immobile qui meut le désir de l’autre. Il incarne la forme du non agir. Comme Eros Socrate est un intermédiaire entre savoir et ignorance, il sait qu’il ne sait rien. Comme lui Alcibiade le décrit allant pieds nus à l’instar des cyniques ;  comme lui il est laid, semblable à un silène. A l’instar de Penia il est dans l’embarras, ne sait rien, poursuit, chasse la beauté qui se dérobe et dont il est amoureux. Cependant il est comme poros  viril, résistant comme le seront les stoïciens .Mais au delà de tous ces traits il est comparable à un silène qui contient des images fascinantes des dieux (216)  ou encore à Marsias le satyre flutiste. Ces comparaisons en font un être extraordinaire jusqu’à l’hagiographie. Socrate est l’objet d’un phénomène de cristallisation car il est aussi comparable à une vipère ou raie torpille (Menon) ses paroles sont mordantes (218 ab), il électrise et paralyse, il embarrasse et égare à l’instar de l’amour. C’est un enchanteur comparable à Oberon. C’est pourquoi l’éloge l’Alcibiade reflète les effets contradictoires de l’amour. Alcibiade est l’aimé mais chasse Socrate comme un amant, il est jaloux et violent (213d), ce qu’il reproche à Socrate. Et comme il ne parvient à le décrire, il multiplie les métaphores (215a) car Socrate comme Amour est un mystère  (213- 216c- 219c).

Et si Socrate est un mystère cela tient à sa nature qui enveloppe dans son unité une synthèse d’opposés comme Amour. Notons qu’aucun des précédents discours n’avait mentionné cette caractéristique. C’est dire que Socrate est comme Amour, un daïmon. Son attitude est  énigmatique car s’il poursuit les beaux jeunes gens il se dérobe à leurs amours (213bd- 214dc-216d-217b-216dc-219cd).

 

Quant à ses effets nous les avons évoqués mais soulignons leur terribilitas (215 e). Alcibiade décrit ainsi tous les affres de l’état amoureux, jusqu’à l’oubli de soi et la mort.Il éprouve de la honte face àSocrate et s’il souhaite sa mort il la redoute plus encore.

Outre son courage (220d-220a-221) Alcibiade loue du reste à ses dépends sa tempérance .Non seulement il sait résister aux avances des beaux garçons (217b), mais il est désintéressé. Ni les richesses ni les honneurs ne suscitent son intérêt car sa quête ne se laisse pas prendre à ces tentations déviantes.

Et fidèle à cette renommée qui fait sa nature Socrate de s’en aller au petit matin pour vaquer à ses discours, quêtes et rencontres alors que chacun repose. Sa quête n'a ni fin ni repos.

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ANASTASIA CHOPPLET

Conferencière et philosophe